俄国宗教哲学家虽然具有不同的思想倾向和叙述方式，其内部也有分歧和争论，但其精神关切是共同的：力图在强大的世俗文明之流中，寻求和确立人的“安身立命”之本。只不过俄国哲学家采取了“宗教哲学”的表达形式。这里，“宗教哲学”一词所指的不是通常所说的以宗教现象为理性哲学思考对象的宗教哲学（Philosophy of Religion），如黑格尔的宗教哲学；而是从某些宗教世界观原则出发来对人和世界进行哲学认识和解释的宗教哲学（Religious Philosophy）。俄国宗教哲学是一种基督教哲学。
在西方文化中，“基督教”一词应有两层含义：基督教不仅限于教会组织、信条、礼仪和教义神学等基督教信仰的外部表现和言述形式，基督教也是一种深刻的精神文化理念，在这后一种意义上，基督教思想观念已远远超出了狭义的宗教界限，而成为一般文化和哲学的因素。俄国宗教哲学家正是后一种意义上的“基督教哲学家”，他们不是向传统东正教和教会基督教的复归，不是“纯粹神学家”，因为“纯粹神学家主要依据《圣经》和教会传统，是从信条出发的；而宗教哲学家的认识活动是从自己的宗教体验和信仰出发的”（别尔嘉耶夫语）。
俄国宗教哲学家是依据他们自己的宗教体验和信仰，利用基督教概念和形象来解决“生命的精神基础”（索洛维约夫语）这一哲学终极问题的。在基督教文化背景下，人的理念是神的形象和样式，人的高尚性、超越性、精神价值，只能是与神的观念相联系的，“人同神的关系，与神的联系，是人的本质的决定性特征。使人成为人的东西——人的人性因素，就是他的神人性”（弗兰克语）。但在中世纪，神的观念曾被对象化为人之外的绝对权威，在现实方面反而成为人的桎梏，因此，当近代人文主义和启蒙运动冲破了这一桎梏，确立了（无神的）人自身之后，也就随之产生了使人的高尚性、超越性和精神价值失去根基的危险。尼采学说（超人）和弗洛伊德主义（人是一团欲望）把这种危险推向极致，俄国宗教哲学家是这种欧洲近现代世俗文明之片面性的批判者，他们力图证明一种能赋予人生、历史和世界以内在根基和意义的精神价值的实在性。
在物质力量决定世界结构和社会关系的外部现实领域，这种宗教哲学似乎显得软弱无力，难以“经世致用”。从这种观点看，宗教哲学是脱离“现实”的。但俄国宗教哲学家以自己的方式关注现实——人的心灵现实。他们以“从深处”、“从内向外”的眼光看待世界。在他们看来，人的外部生命存在形式和社会组织形式的“本体论基础”，正是人的心灵。他们坚信，在人的世界上，不是“物质的秩序和关系”决定一切，相反还有“心灵的秩序”，只有与神相通的“心灵秩序”，才是人的真理、自由和善本身的真正基础和源泉。“现在需要作出最大的精神努力，以便摆脱那控制了人类的无神无信的梦魇”（舍斯托夫语），这正是俄国哲学家所面临的最大现实。索洛维约夫的“万物统一”，舍斯托夫的“耶路撤冷”，别尔嘉那夫的“精神”，弗兰克的“实在”，都是他们面对这种现实，对“物质秩序决定一切”的思想反抗，和对“心灵秩序”之终极本原的哲学揭示。而这些哲学努力又与东正教精神和“俄罗斯思想”的文化底蕴有着深刻的内在联系。
东正教不同于西方基督教的重要特点是它的“非此世性”。东正教心灵在“天”与“地”之间更难于找到安身之所。东正教“神圣性”的人格理想不是强悍的英雄，而是外部软弱的“神人”，他没有舒适的“此世之城”，而是世间无家可归的流浪者。因此，东正教信仰的思想表现也与西方不同：西方基督教在同希腊哲学和近代思想的长期互动中，已习惯于给神人交通之路赋予知识形式。东正教则不重视这种知识的中介，而倾心于东方的直觉之路。东正教的教义神学和宗教实践的多方面都与这种直觉精神相关。这样，如果说西方哲学家惯于在知识和文化反映中思考问题，那么，俄国哲学家则仿佛直接“站在存在的奥秘前面”，这使得“俄罗斯思想更鲜活，更直率”（别尔嘉那夫语），但由于直觉是一种非知识性的内在体验，不是经验和理性上可证实的中介形式，因此俄国宗教哲学往往不易被普通人所理解和接受。
俄罗斯本不是一个长于哲学思辨的民族。其早年的苦修主义、圣像艺术、圣愚现象，自然难登公认的世界哲学殿堂。但俄罗斯深沉的笃信精神与西方近代哲学的相遇，促成了独具特色的俄国宗教哲学的诞生。
当然，同任何一种哲学学说和流派一样，俄国宗教哲学自有在其文化背景和历史条件下的相对性和局限性。而且全部俄国哲学也不仅限于这一流派，俄罗斯也不乏同样具有思想价值的无神论哲学家。但这些思想流派都是对人与世界进行哲学认识和理解的不同角度和不同形式。每一个时代和民族都有自己探索真理的方式和走向真理的道路。那么，在这个开放的世界，俄国宗教哲学家对人的存在的独特体悟，对“心灵秩序”的哲学探究，也许不仅有助于我们了解俄罗斯，而且能为我们进一步认识近现代西方代文明和基督教文化，为我们民族的精神文化建设，提供一种新的思想参照。
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